Relazione di P. Gamberini al Convegno sull’etica di sabato 22 ottobre 2011

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Morale e religioni monoteiste

 Delle “buone” relazioni.

 

Il dato primario dell’esperienza esistenziale e della sua condizione trascendentale, costituita in quella positività originaria, chiamata comunemente il Bene, è che l’uomo sia un essere definito dalla e nella relazione[1].

Padre paolo gamberini s j
Padre paolo gamberini s j

L’uomo è delimitato e definito nelle sue relazioni con il cosmo e gli altri essere umani; l’uomo è originariamente creatura e quindi de-finito dalla relazione di Dio. Tale dipendenza radicale da Dio è compresa come “essere-dovuti-a-Qualcuno”, “essere-in-debito-verso-Qualcuno”. Sarà proprio l’originaria percezione di sé, il “mi devo a Qualcuno”, che fa emergere nella coscienza personale il senso (come percezione, ragione e direzione) e la responsabilità (da respondere)  di corrispondere a questo Qualcuno che mi parla. Tale corrispondenza originaria tra senso di debito che la Parola mi rivela, risposta personale con il senso di responsabilità che esso implica, sono ben indicate dal campo semantico tedesco di: Wort (parola), Antwort (risposta) e Verantwortung (responsabilità).  Tutte e tre le religioni monoteiste si comprendono a partire da questo presupposto ontologico. Dio è il Bene e l’origine di ogni bene, a cui l’essere umano è chiamato ad obbedire a rispondere e corrispondere.

Tutte e tre le religioni monoteiste comprendono la creatura come “servo” (‘eved, ‘avd, doulos) dinanzi a questa Parola. È il servizio dell’ascolto che si esprime nel culto ma ancor più nella vita “buona”. Infatti il senso morale esprime qualcosa di molto originario: la radice esistenziale dell’essere. L’ek-sistere è ob-auditus. Ascolta Israele. La tesi fondamentale del monoteismo – pur nelle differenze di ciascuna religione – è che il dover essere pre-scrive, cioè precede, viene prima e predetermina l’essere in quanto tale. Il voler di Dio (la Sua Volontà) fonda l’essere. La relazione con questa Volontà costituisce la categoria ontologica fondamentale, entro la quale si dà determinazione di ogni essere vivente. Ciò che è, in quanto è, è qualcosa di buono. Ed è buono non perché da solo lo è, in sé e per sé, ma proprio nel suo rinvio ad altro (in alio, pros tinà). L’ente, ciò che è lo è perché è rinvio, rimando: potremo dire conatus:  ovvero sforzo, non è una semplice tendenza, ma una forza, energia, tensione, impulso che muove l’individuo, che continua a farlo esistere in quanto tale. Il bene è relazione: shalom cioè comunione ed armonia degli esseri. C’è una predisposizione originaria di tutte le cose all’alterità/ulteriorità.

La totalità ben ordinata degli esseri è salam – shalom definita dall’alterità ontica in virtù del suo essere de-finita dall’Altro a cui fa riferimento ogni essere. Questo Altro è il Dio unico, proprio perché non è (con – come) gli altri/l’altro. Le religioni monoteiste pongono l’unicità di Dio come garanzia e méta della possibilità della comunione (uni-cum) fra gli esseri, però sul fondamento della radicale differenza di Dio da ogni essere. Anzi proprio da questa differenza (Creatore – creatura) si istituisce nell’ordine creato una pluralità di differenze. Il “bene” e la “bontà” della relazione è dato non al di fuori ma nell’orizzonte della differenza: custodire la relazione (cf eden) significa riconoscere la differenza. Nel racconto della Genesi troviamo questo rapporto tra bene (tov) e alterità nella distinzione/separazione nella creazione (cielo/terra, acque sopra il cielo/sotto il cielo) e nella creazione dell’uomo (cf Gen 2,18: ish-isha). Non c’è l’in-distinto o in-differenziato: tutto ciò che è, è attraversato dal conatus del rimando e della differenza. Tutto questo è principio (bereshit), codice e normativa ontologica fondamentale che informa di sé ogni atto umano: da qui l’esigenza morale delle berakhot come ri-conoscimento dell’Origine.

 

1 – Legge naturale e monoteismo

 

Il conatus di tutti gli esseri, verso l’A/altro, è interpretato dalle tre religioni monoteiste come “ordine” ed “orientamento”; senso morale e sensus numinis. Potremmo parlare di religione naturale[2]. San Paolo parla di legge iscritta nel cuore dei pagani (cf Rom1,19); l’Islam utilizza l’espressione di din al-fitra dove il termine “din” (in contrapposizione a “millah” usato per tutte le altre religoni) indica habitus, stato d’essere, disposizione. Questa religione naturale (din al-fitra) precede le religioni storiche rivelate, poiché è presente originariamente in ogni uomo: questa religione naturale fa degli uomini membri di una sola famiglia[3]. Secondo la tradizione islamica l=islam sarebbe l=interprete autentico di questa religione naturale,  comune ad ogni uomo. Per questo si viene ad affermare che l=uomo qua talis è creato da Dio musulmano, vale a dire muslim, che significa sottomesso a Dio. L=islam è interprete autentico di questa religione che è però comune e presente in ogni uomo. In un Hadith del Profeta Muhammad si afferma che  *Tutti gli uomini nascono musulmani:  sono i suoi genitori che lo fanno poi cristiano ed ebreo+. Ritroviamo qui il concetto di Tertulliano dell’anima naturaliter christiana.

         L’orizzonte dell’imperativo precede la descrizione ontologica. «A differenza dell’etica classica, l’etica biblica è, innanzitutto, autofondantesi. Per Israele, il “devi” che risuona nella sua coscienza non è la trascrizione, all’im­perativo, della spinta teleologica dell’uomo alla felicità ma un novum che la sovrasta e la cui autenticazione coin­cide con il suo stesso autopresentarsi. Esso non nasce dall’orizzonte dell’eros ma è l’attestarsi della voce della trascendenza che, senz’altra prova che non sia il suo stesso autopresentarsi, chiede di essere riconosciuta nella sua sovranità anteriore e irriducibile ad ogni conoscenza razionale. Quando si dice che la Bibbia non è un testo di filosofia e che in essa prevale la dimensione “morale”, si intende richiamare la radicalità di questa concezione etica che non nasce dall’ontologico, ma lo precede e lo rifonda, come vuole E. Lévinas quando afferma che “l’etica è la filosofia prima”»[4].

La natura è già intesa come creata e destinataria del comando di Dio, perciò appellata. Una morale naturale viene esclusa di diritto (come avviene nell’Islam), oppure riconosciuta ma solo “in potenza”; in atto e concretamente non esiste la morale naturale, così come non esiste la “natura pura” è semplicemente un concetto limite. La corretta e vera interpretazione della morale si ha solo nell’orizzonte della Parola e del Comando. Sia la Torah che il Qur’an comprendono la totalità del creato, e quindi anche l’essere umano, fondato ed originato da un imperativo: “Sia” (Yehi). Il comando di Dio “che sia!”, e non l’indicativo “che è” è il presupposto e la prospettiva ontologica di partenza. La dimensione etica quindi precede per l’ebraismo l’ontologia; il diritto divino fonda qualsiasi altra istanza umana nell’islam.

Per quanto riguarda la Chiesa cattolica possiamo semplicemente ricordare quanto l’allora  papa Giovanni Paolo II nel messaggio per la giornata mondiale della pace del 2005 della pace del 1° gennaio 2005 Non lasciarti vincere dal male ma vinci con il bene il male affermava al n.3 a proposito della legge morale universale, una «grammatica» capace di unire gli uomini tra loro, pur nella diversità delle rispettive culture. Questa legge morale, ricorda il Pontefice, è immutabile e rimane sotto l=evolversi delle idee e dei costumi e ne sostiene il progresso. Questa legge non può essere distrutta e tanto meno essere strappata  dal cuore dell=uomo. Nei nn. 1954-1960 del Catechismo della Chiesa Cattolica si fa riferimento alla legge morale naturale. Questa legge naturale è iscritta e scolpita nell=anima di tutti i singoli uomini e ad essa il nostro spirito e la nostra libertà devono essere sottomessi. Grazie ad essa conosciamo ciò che si deve compiere e ciò che si deve evitare. Questa luce o questa legge Dio l=ha donata alla creazione.

Presente nel cuore di ogni uomo e stabilita dalla ragione, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Esprime la dignità della persona e pone la base dei suoi diritti e dei suoi doveri fondamentali. Il Catechismo tiene però a precisare che «i precetti della legge naturale non sono percepiti da tutti con chiarezza ed immediatezza. Nell=attuale situazione, la grazia e la rivelazione sono necessarie all=uomo peccatore perché le verità religiose e morali possano essere conosciute “da tutti e senza difficoltà, con ferma certezza e senza alcuna mescolanza di errore@» (n. 1960). Secondo la fede cristiana, ciò che le altre tradizioni religiose e filosofiche possono insegnare di valido della legge morale naturale, è solo preparatio evangelica alla piena e definitiva esplicitazione di questa legge che compie la fede cristiana, con l’interpretazione autorevole del Magistero.

Qui nasce  però un problema. Se la grazia e la rivelazione cristiana sono necessarie, perché le verità morali – cioè quelle per cui sia riconosciuta la dignità della persona nei suoi diritti e nei suoi doveri fondamentali – siano conosciute da tutti e senza difficoltà, con ferma certezza e senza alcuna mescolanza di errore, chi non è cristiano e ancor più specificatamente chi non è cattolico, dunque protestante, musulmano, ebreo e così via, non è in grado di conoscere con ferma certezza e senza alcuna mescolanza di errore la legge morale universale.

Il rapporto essenziale tra religione e morale comporta delle ricadute politiche inevitabili, gravitanti intono alla questione delle relazioni tra religione e Stato, tra Stato e Comunità credente. Tanto per l’islam quanto per la Chiesa cattolica se la politica contraddice la religione, o una norma morale confessionale, questa norma è immorale. Certamente le leggi dello Stato non sono identiche direttamente con quelle della Chiesa. Le leggi dello Stato devono conformarsi alle norme della legge naturale; ma questa legge morale universale  ha il suo definitivo e autentico interprete nella Chiesa cattolica, per cui lo Stato indirettamente – affinché sia veramente Stato – deve conformare le sue leggi a quelle della Chiesa.  Le religioni monoteiste si sono poste la questione della laicità perché provocate dall’esterno, benché una corretta interpretazione del monoteismo come salvaguardia dell’autonomia del creato avrebbe potuto riconoscere nella distinzione tra Cesare e Dio un’ulteriore coppia di distinti come abbiamo visto nel racconto di creazione. La laicità non è una dimensione che proviene al monoteismo dall’esterno per rationem universalem,  ma dal proprio interno come originaria  apertura all=altra religione[5].

 

2 – Autonomia della ragione etica e fondamento teologico

 

Il comando, l’imperativo che di per sé è in-fondabile, poiché ultimativo, struttura ogni rapporto all’interno della comunità degli uomini. Le religioni monoteiste si trovano continuamente nel dilemma tra il ritenere qualcosa come buono e vero, perché Dio lo ha detto e comandato; e nell’affermazione che Dio ha detto e comandato qualcosa, perché è buono e vero prescindendo dalla Sua parola. Il “bene” è ciò che Dio dice essere-bene, o Dio dice “bene” ciò che è già-bene? «Dio disse: “Sia la luce!”. E la luce fu. Dio vide che la luce era cosa buona» (Gen 1,3). Come conciliare queste due prospettive che sembrano escludersi a vicenda? Dio è al di sopra del vero e del bene, oppure è sottoposto al Bene e alla Verità? La questione del rapporto tra religioni monoteiste e morale porta inevitabilmente ad affrontare il fondamentalismo e la questione dell’autonomia delle realtà create, compresa l’autonomia morale.

Prendiamo per esempio il Decalogo (cf Dt 5,6-22; Es 20,1-21) presente anche nel Corano benché in ordine sparso. Ciò che viene prescritto nel decalogo (cf i comandamenti della seconda tavola) era già presente nella cultura del tempo: è frutto dell’esperienza e del discernimento che la cultura dell’epoca aveva già compiuto. Questa esperienza/discernimento, ed orientamento valoriale, viene assunto in un orizzonte eccedenza di esperienza. L’uscita dall’Esodo (cf Es 20,2: Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto) costituisce l’indicativo di esperienza su cui si fonda la prescrizione del decalogo. “Sei stato liberato, dunque rimani nella libertà”. L’osservanza dei comandamenti rende possibile di “rimanere liberi”. Sembrerebbe che in questo caso l’indicativo preceda l’imperativo: ricordiamo però che l’Esodo è iniziato con un imperativo rivolto dal Signore a Mosé “Ora va’! Io ti mando dal faraone”. Bastano queste tensioni all’interno del testo sacro per farci capire che vi è una circolarità ermeneutica, e non tanto una subordinazione, tra realtà comando. «I dieci comandamenti sono importanti non tanto per l’originalità del loro contenuto quanto piuttosto per la loro affermazione di essere le parole di Dio. L’obbedienza umana a quelle parole definisce l’israelita come un alleato di Dio»[6]. In tutte e tre le religioni monoteiste l’imperativo divino costituisce la relazione originaria da cui e in ragione di cui tutte le cose rinviano le une alle altre. Perché Dio ha parlato/comandato le cose sono così come sono. Benché si fa presto a giudicare questa posizione come volontarismo occamista e fideista, è inevitabile questo esito qualora l’imperativo divino venga considerato in modo “estrinseco” al logos e non “intrinseco”. Ne fa accenno nel suo discorso all’Università di Ratisbona papa Benedetto XVI.

 

«Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. […] Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore».

 

All’interno di questo rapporto ermeneutico tra Parola di Dio e ragione umana vanno lette le tensioni nelle religioni monoteiste tra sacro e profano, tra puro ed impuro, tra Stato e Comunità credente, ma anche tra Parola di Dio/Tradizione ed evoluzione storica della ragione, con possibili correzioni, abrogazione e riformulazioni del “comando” divino. La centralità della Parola non autorizza di per sé fissare questa nella Parola scritta (testo sacro e tradizione orale autoritativa).

 

3 – Mediazione e Unicità di Dio

 

Sia la Bibbia che il Corano affiancano la Parola con lo Spirito, quasi per suggerire che “la parola” (davar in ebraico) non si esaurisce nella materialità, nella fisicità di un testo (quali la torà, il Qur’an o la Bibbia), e ancor meno nella rigidità dell’ascolto di questa parola, ma si offre a ricreare l’evento originario che l’ha originata, ovvero a rendere possibile la comunione tra Dio e l’uomo, attraverso l’ascolto e l’obbedienza della Parola di Dio. Ciascuna delle tre, tuttavia, accusa l’altra di aver inteso la “mediazione” tale da renderla “skandalon” così da impedire che l’uomo possa incontrare Dio. Il cristianesimo accusa l’ebraismo di aver messo la Legge e il Tempio al posto di Dio stesso; l’Islam (ed anche il giudaismo) condanna il cristianesimo per aver messo un uomo-dio come intermediario (Gesù Cristo il Figlio di Dio e Redentore).

La reciproca accusa delle tre religioni di aver posto qualcosa qualcuno come intermediario tra l’humanum e il divinum ci permette però di cogliere un aspetto essenziale del rapporto tra morale e religioni monoteiste.  Pretendendo sia la rivelazione biblica che quella coranica di offrire una relazione reale tra Dio e uomo, tale da non contraddire la trascendenza e l’ineffabilità di Dio, concepiscono la morale (la Legge o la Sharia) come la risposta adeguata a questa comunione offerta. La relazione reale viene indicata con il termine di “alleanza”, “berit” nella Bibbia ebraica e mithaq, ‘ahd nel Corano, indicando con tali termini il patto tra Dio e l’umanità. Perché questa alleanza si realizzi, è necessaria una Parola, la Torà o il Corano. La questione fondamentale è capire lo statuto ontologico di queste mediazioni, se in quanto tali possono garantire e rendere possibile ciò che vogliono mediare. Tale domanda sullo statuto ontologico della Parola è fondamentale per la morale di queste religioni poiché per queste religioni monoteiste la morale (Legge o Sharia) esprime la Volontà di Dio: ciò che Dio vuole dall’uomo perché resti fedeli al patto. Se questa Parola, e i comandi che l’esprimono, hanno uno statuto semplicemente umano, vien meno la pretesa che questa siano espressione della Volontà di Dio.

È interessante come giudaismo e Islam hanno affrontato in maniera diversa pur tuttavia analoga la questione della preesistenza della realtà mediatrice, preesistenza della Torà e preesistenza del Corano. In definitiva bisogna chiedersi se la Parola nella quale Dio si rivela è essa stessa divina come Dio, distinta o identica col suo essere, oppure se è creata da Lui come ogni altra realtà mondana. La teologia comparata delle religioni monoteiste ha messo in chiaro ormai la struttura analogica della questione. Si può ben capire che la fede cristiana si pone in perfetta sintonia con questa questione, risolvendola proponendo le condizioni di possibilità della sua realizzazione.  Così afferma l’allora card. Joseph Ratzinger. «Dio si lega nella sua propria esistenza alla creatura uomo, assumendo la natura umana. Questo significa per altro verso che il sogno originario dell’umanità trova adempimento e l’uomo diventa come Dio: in questo scambio delle nature, che costituisce la figura cristologica fondamentale, l’assolutezza dell’alleanza divina è divenuta definitiva bilateralità»[7]. In questo testo è espresso chiaramente come il sogno religioso dell’uomo «eritis sicut dei» si è realizzato in Gesù Cristo e come la relatio non ex aequo in Gesù Cristo sia divenuta relatio realis: relazione bilaterale e reciproca tra Dio e uomo, benché sempre asimmetrica.

 

«Il fatto che Dio instauri a partire da sé una relazione con l’altro come se stesso è l’elemento assolutamente nuovo dell’idea cristiana di Dio. Non si tratta più della totale separazione di chi è assolutamente autosufficiente e resta solo in se stesso. Il fatto che Dio instauri una relazione comporta una potente intrinseca trasformazione dell’idea di Dio, una trasformazione che forse finora non è stata pensata sino in fondo da parte della teologia. Questa possibilità e realtà della relazione si realizza nell’auto-comunicazione del suo amore»[8].

 

L’adempimento realizzato in Gesù Cristo non è il superamento dell’Antico, di ciò che ormai è sorpassato, ma è lo svelamento del fondamento dell’unica ed eterna alleanza tra Dio e l’uomo (cf. 2Cor 3,14-15). Nel suo testo L’Un et l’Autre Testament Paul Beauchamp così esprime il rapporto tra la rivelazione e l’eterna alleanza: «seulement une révélation peut découvrir ce qui était»[9]. Ciò che viene rivelato è l’alleanza, il legame eterno tra Dio e uomo: quella relazione originaria ed essenziale di Dio verso l’uomo.  Il profeta Geremia (31,31-34) si esprime così:

 

«Ecco verranno giorni – dice il Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò una alleanza nuova. Non come l’alleanza che ho conclusa con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese d’Egitto, una alleanza che essi hanno violato, benché io fossi loro Signore. Parola del Signore. Questa sarà l’alleanza che io concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo. Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconoscete il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande, dice il Signore».

 

La questione della mediazione nel contesto del monoteismo ci permette di esplicitare qual è il fondamento ultimo e la condizione di ogni moralità. L’auto-comunicazione di Dio realizza non solo la relazione bilaterale tra Dio e uomo, ma rivela anche che tipo di alleanza è quella originaria tra Dio e uomo.

         Anche l’Islam si comprende come rivelazione dell’alleanza originaria. Secondo l’Islam le concrete codificazioni di questo patto originario, così come sono avvenute nel giudaismo e nel cristianesimo, contraddicono l’alleanza originaria e ha reso necessario che Dio nuovamente le rivelasse a Muhammad in maniera definitiva.    Così anche nella Bibbia ebraica l’alleanza concessa a Noè è offerta a tutta l’umanità; la codificazione della Legge esprime la particolare elezione di un popolo, perché tutti siano inseriti nell’alleanza originaria. Ma anche qui l’universalità non è ancora realizzata a motivo della modalità stessa dell’alleanza noachica. Proprio nel suo essere includente, nell’alleanza con Dio, esclude i pagani dall’alleanza sinaitica.   Rimane la tendenza a comprendere l’ordinamento e l’inserimento di tutti gli uomini nell’unico patto di Dio per cerchi concentrici. Prima ci sono quelli della propria comunità (popolo eletto, Chiesa e Ummà) e poi gli altri uomini (goyim/gentili, non-credenti, infedeli) chiamati ad avvicinarsi sempre più, fino al punto di divenire membri della comunità.

Se l’alleanza originaria costituisce il patto di Dio con gli uomini, quindi il legame la re-ligio,  la moralità è la risposta, l’aderenza a questo patto.  Il Dio delle tre religioni monoteiste chiama gli uomini non solo ad entrare in comunione con Lui, ma ad entrare in comunione gli uni con gli altri. La dimensione trascendente ed ineffabile del divinum si incarna nei precetti e comandi che la comunità è obbligata ad eseguire per manifestare e vivere il patto con Dio.

 

4 – L’alleanza originaria e l’umanizzazione di Dio

 

La moralità è vivere in consonanza con il divinum (nella forma della santità di vita, della purezza cultuale e dell’integrità di fede)Se l’humanum costituisce il criterio dell’agire (osservanza delle mizvoth, dei comandamenti e della sharia), sembrerebbe che quanto più si conosce e si attua questo criterio tanto più si conosce e si entra in consonanza con il divinum.

         A questo punto si comprende che vi è reciprocità tra humanum  e divinum. Se la condizione per conoscere l’humanum  è dato dal divinum, va tenuto presente che nessuno conosce Dio, poiché questi abita «in una luce inaccessibile» (1Tm 6,16) . Ciò che è noto è solo l’humanum: da questo possiamo partire per conoscere il divinum e sapere cosa Dio comanda. «Chi vuol parlare di Dio deve concepire se stesso come creatura, e viceversa possiamo dire qualcosa di Dio soltanto se parliamo del creato, quindi del fatto che noi stessi siamo creature. Emerge così la non-identità fra Creatore e creatura, ma anche la loro profonda ordinazione. Ne consegue poi che empietà non significa soltanto negazione di Dio ma anche negazione dell’esistenza umana in quanto creatura»[10].

Il divinum  si rende conoscibile dall’uomo in ciò che questi può conoscere, cioè l’humanum; il discorso su Dio di Dio (genitivo oggettivo) è dunque un discorso indiretto e mai diretto, cioè di Dio (genitivo soggettivo). «Dio nessuno l’ha mai visto» (Gv1,17). Ciò che confessa la fede cristiana, dicendo che «Dio si è fatto uomo» (Gv 1,14), non è altro che l’inevitabile condizione affinché di Dio non ci sia solo un discorso indiretto ma diretto nel senso della «parola di Dio» (genitivo soggettivo). Dio comunica se stesso (divinum) alla creatura, facendo in modo che tale creatura finita possa ricevere la vita divina, come sua propria «de-finizione», senza «s-finirsi»senza consumarsi nel fuoco della divinità. La creatura è realmente «capax infiniti».

Dio non è solo colui che pone creativamente e nel tempo l’essere come l’altro-da-sé, a distanza da sé; bensì colui che si dona ab aeterno e de deo a questo essere, e ha il suo proprio destino unito ad esso e in esso, come l’altro-di-sé. «Solo quando – all’interno di una concezione che distingue in maniera radicale Dio e il mondo – Dio stesso è visto come il centro più intimo della realtà del mondo e il mondo come il destino di Dio stesso, si è raggiunto il concetto realmente cristiano di Dio»[11]. «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,17).

Poiché Gesù è la visibilità di Dio, diventa possibile che all’umanità sia rivelato il mistero di Dio. «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9). In Cristo Dio è diventato «visibile»: in Cristo si attua la «visibilità» di Dio. «La realtà  invisibile del Figlio era il Padre, e la realtà  visibile del Padre era il Figlio»[12]. «Quomodo per Christum ad Christum? Per Christum hominem ad Christum Deum: In che senso arrivi a Cristo per mezzo di Cristo? Arrivi a Cristo Dio per mezzo di Cristo uomo»[13].

L’uomo Gesù, il «Dio con noi» (Mt 1,23), fa conoscere la realtà del Padre, perché «Dio, nessuno lo ha mai visto: l’unico figlio, che è Dio ed è in seno al Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9) risponde Gesù alla richiesta di Filippo di mostragli il Padre: con Gesù si ha la piena rivelazione del «Dio invisibile» (Col 1,15). Ogni immagine, concetto che l’uomo ha di Dio e che non corrisponde a quanto si è manifestato nella vita e nell’insegnamento del Figlio Gesù, va corretta o eliminata: in Gesù si manifesta la divinità. Ciò che noi conosciamo dell’umanità di Gesù è l’insieme delle sue relazioni (dette e agite) con gli uomini e con Dio Padre.

Avevamo affermato che tutte e tre le religioni monoteistecomprendono la creatura come “servo” (‘eved, ‘avd, doulos) dinanzi alla Parola di Dio. Gesù è “servo” del Padre nel senso filiale. «Il Figlio dell’uomo non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mt 20,28).  Ciò significa che l’orizzonte dell’humanum  definisce il divinum rendendo possibile la critica di ciò che pretende di essere posto come divinum. L’egemonia e l’esclusività tipica della religione monoteista, che si fondano in ciò che chiamerei “la dialettica proiettiva della religione”, sono messe in crisi nell’umanizzazione di Dio ed implica un’umanizzazione della morale, non più legalistica ed escludente, ma attenta al bene universalizzabile della relazione interpersonale e alla bontà del rapporto con gli altri. Infatti è proprio la relazione con gli altri, e ciò che è bene per questi, nel senso di ciò che fa crescere la loro relazionalità costituiva, è essenziale per la rivelazione del divinum. Le “buone” relazioni rivelano così che Dio è “buono”.      Prima ancora che significare Verbum e Ratio il termine «Logos» indica innanzi tutto rapporto. «Il termine logos, infatti, deriva dal verbo légein (lg) che, originariamente, significa “legare”, “radunare”, “raccogliere”. In forza di questa nativa accezione il verbo passa poi ad esprimere anche l’azione di “noverare”, “esporre”, “parlare”. È possibile parlare solo legando insieme i suoni, raccogliendo le parole, radunando tutte le cose nella voce. Parlare è legare e legarsi a qualcosa o a qualcuno»[14]. Logos come Parola, e Logos come Legame. Se è legame, il Logos è originariamente relatio, mediazione dell’essenziale re-ligio tra Dio e uomo. «Dio si lega all’uomo, si fa definire attraverso la relazione che ha con il suo interlocutore, e rende costui il partner di ciò che è, così come invita l’uomo a definirsi in rapporto a lui»[15]. Il logos, proprio in quanto leghein cioè capace di legare (verbindlich in tedesco significa: obbligatorio ed impegnativo, dal verbo ver – binden , cioè legare la nostra “banda”, con-sonanza), è orientato verso l’humanum. Il senso, la direzione del logos è l’humanum e moralmente il bene dell’altro.  Nel legame umano si rivela il divinum. È un particolare legame, quello di cui qui si parla: è il legame dell’amore, dell’agape. «Se uno dicesse: “Io amo Dio”, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello» (1Gv 4,20-21).

 

5 – La regula aurea e l’identità non violenta di Dio

 

La regola d’oro non è assolutamente specifica del Nuovo Testamento, ma esiste nell’Islam, nel giudaismo, nella cultura greca, cinese, etc.  «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Lev. 19,18). «Nessuno di voi è un credente finché non ama il suo fratello come ama se stesso»(40 Hadit An-Nawawi, 13). La regola aurea esplicita la costituzione relazionale dell’uomo e regola i nostri rapporti umani, essa si presenta innanzitutto come massimo di rispetto e di giustizia. È il riassunto di ogni legge. «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Mt 19,16-19). Questa ultima versione della regola d’oro fa appello ad un atteggiamento paradossale di “farsi prossimo” dell’altro come modalità del vero amor proprio. Possiamo rintracciare qui una corrispondenza con l’essere stesso di Dio. Dio è l’Emmanuele, il «Dio-con» noi/te. La santità di Dio espressa nelle due versioni  del Decalogo (cf Es 19-20; Dt 5,1-6,3), che iniziano entrambi con la prima parola (Es 20,2: ’ânôkiy yæhwâh) e si concludono (Es 20,17: tuo prossimo), diventa la santità dell’uomo. Come Dio si fa tuo prossimo, così anche tu fatti prossimo di chi ti sta accanto.

La regola aurea delimita uno spazio sempre più universale, in cui ogni uomo riconosce lo spazio altrui, sospendendo ogni forma di negazione dell’altro per l’affermazione propria che ha per nome violenza. L’affermazione dell’unicità di Dio «può» condurre alla violenza, quindi alla negazione sistematica degli altri (gli impuri); ma anche dischiudere una maggiore visione di universalità. Come ha ben dichiarato il card. Karl Lehmann: «Su questo punto ogni religione deve anche verificare in quale misura la sua immagine di Dio si accompagna all’ideale di un’imposizione violenta di convinzioni di fede o interessi […] Ciò presuppone una visione di autocritica delle religioni rispetto a determinate pratiche di imposizione della verità (per le Chiese cristiane: eresia, inquisizione, missioni)»[16]Solo la nonviolenza può fondare l’universalità della legge morale, dove universale si intende non qualcosa di fisso, eterno e stabile, cioè stabilito una volta per sempre, ma l’universalizzabile (nel senso kantiano della formulazione dell’imperativo categorico). L’universalità ha infatti la stessa struttura diffusiva della relazione.  Le religioni monoteiste dovrebbero ridefinire l’unicità del loro Dio a partire dall’universalizzazione della regola aurea: «Non fare agli altri quello che non vuoi che gli altri facciano a te». Questa regola aurea, immutabile e incondizionata, dovrebbe valere per tutti gli uomini, senza differenza di età, di sesso, di razza, di lingua, di religione, di colore della pelle, di convinzione politica, di cultura, orientamento sessuale e origine sociale. Una regola aurea espressa da millenni in molte tradizioni religiose e da tanti grandi pensatori, frutto dell’universale esperienza umana nella ricerca del vivere pacifico e felice.

 

6 – Dalla regula aurea all’agape trinitario

 

Il termine agape che gli autori del Nuovo Testamento utilizzano per esprimere amore non è diretto solo al prossimo della stessa religione, ma è rivolto anche ai nemici. «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori» (Mt 5,43-44). L’evangelista ha messo insieme due realtà opposte (amore/odio) di cui la seconda, “odiare i nemici”, si trova presente nei salmi: «Non dovrò io odiare, Signore, chi ti odia, e detestare quelli che insorgono contro di te? Con odio estremo li odio e come nemici sono per me» (Sal 139,21-22; 137,9). L’amore al prossimo, precetto stabilito nel Libro del Levitico (Lv 19,18), non indica un amore per tutti gli uomini, ma è ristretto alla cerchia dei propri connazionali, della propria tribù o del proprio clan familiare. L’odio al nemico era frutto della naturale ostilità verso lo straniero e i nemici della religione o chiunque potesse attentare all’identità del clan o alla comunità nazionale e religiosa. L’amore verso i nemici è da considerare come la novità e la caratteristica propria del gruppo dei discepoli del Cristo. Il “nemico” per la comunità cristiana non sarà più lo straniero, il pagano, ma il persecutore. L’amore dei discepoli non s’arresta neanche di fronte all’odio del persecutore. La richiesta di Gesù ai discepoli di elevare la loro capacità d’amare è fatta per mettere il loro amore in sintonia con quello del Padre: “che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli in-giusti” (Mt 5,45)Mentre il profeta Amos presenta un Dio che rifiuta la pioggia al popolo infedele, secondo la comune credenza che la pioggia non viene mandata ai peccatori (Am 4,7), Gesù mostra un Padre che non lascia condizionare il suo amore dal comportamento degli uomini, e a tutti ugualmente comunica un amore che, come l’azione della pioggia e del sole, feconda e produce vita. Come Dio offre gratuitamente a ogni uomo i suoi doni (sole e pioggia) così l’amore gratuito e incondizionato a ogni uomo rende i discepoli figli di Dio: “Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? e se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5,46-48).

Mentre le religioni monoteiste sono attraversate da un’esigenza di assoluta perfezione (santità) e di totalità (unicità radicale) che ha pretesa egemonica e giudizio escludente nei riguardi di tutti coloro che sono differenti ed altri, l’evento Cristo è una pietra d’inciampo, essendo la critica e la fine di tale sottesa e latente violenza sacrificale. Così nella lettera a Diogneto si parla di Cristo:

 

[Nella] mitezza e nella bontà come un re manda suo figlio, lo inviò come Dio e come uomo per gli uomini; lo mandò come chi salva, per persuadere, non per far violenza. A Dio non si addice la violenza. Lo mandò per chiamare non per perseguitare; lo mandò per amore non per giudicare.

 

Teniamo ben presente che ebraismo ed Islam sottolineano fortemente come la differenza tra Creatore e creatura implichi una differenza corrispondente sul piano del creato con le categorie di puro/impuro, popolo eletto/gentili (nel giudaismo), oppure delle quattro fondamentali differenze nell’Islam: Dio-uomo; uomo-donna; musulmano-infedele; dar al-islam/dar al-harb. Dal punto di vista politico-religioso (cf Jan Assmann) e del giudizio finale (sia nell’Islam che nel cristianesimo) questa corrispondenza tra trascendenza/unicità di Dio e opposti nell’immanenza creaturale arriva all’estremo con la contrapposizione di amico-nemico di Dio. Lo esprime bene il termine ebraico di herem (sterminio: cf Dt 20,10-20; Es 32,25-30) ) e quello arabo di jihad (guerra santa). La gelosia divina porta allo sterminio. «Nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dona in eredità non lascerai viva anima alcuna, ma voterai allo sterminio Hittiti, Amorrei, Cananei, Perizziti, Evei e Gebusei, come ti ha ordinato il Signore tuo Dio. Affinché non vi insegnino ad imitare tutti gli abomini che compiono per i loro dèi, e voi non pecchiate contro il Signore vostro Dio» (Dt 20,16-18). La mizvà 231° dei 613 precetti ebraici prescrive: «Rispetta le leggi sul voto di sterminio (cherem) Lev. 27:28». L’esclusione degli altri dèi implica necessariamente lo sterminio e l’esclusione degli altri: così avvenne con la condanna e l’emarginazione dalla comunità ebraica di Amsterdam di Baruch Spinoza. L’altro radicalmente differente che è il peccatore/idolatra/eretico, cioè l’anti-Dio per antonomasia, va sterminato annullato. L’evento Cristo, in cui Dio stesso si identifica con l’estremamente altro che è il peccatore, come è reso manifesto nella crocifissione del Figlio di Dio, introduce una conversione radicale della religione e della morale. È il ribaltamento e il superamento di ogni violenza sottesa, cultuale, dogmatica e moralistica, e postula una comprensione essenzialmente relazionale dell’essere di Dio come Trinità.

«Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rom 8,31-32). Dio ha rivelato il suo essere-con-noi nell=identificazione con Gesù. «Il vinculum caritatis mette in luce nella morte di Gesù l’essere eterno di Dio come amore+[17]. L’evento cristologico disarma la violenza latente nel monoteismo e mette le basi per una morale dell’agape che abbraccia e non del giudizio che separa. Vorrei a questo punto rivolgere lo sguardo su quell’evento dell’umanità di Cristo che parla a chi è di diritto escluso dalla comunione con Dio: il pagano e il peccatore. «Allora il centurione che gli stava di fronte, vistolo spirare in quel modo, disse: “Veramente quest’uomo era Figlio di Dio!” » (cf Mc 15,39).  In questo “così” (οὗτος) si dà la Parola, si rivela l’umanità di Dio, veritàche-coinvolge. Il centurione riconosce l’universalità di quell’abbraccio inchiodato e che l’evento della Pentecoste farà sì che ciascuno lo riconoscerà nella propria lingua nativa e non in un’unica lingua con le stesse parole. L’agape è coinvolgimento al bene dell’altro e all’universalizzazione di quelle relazioni che lo fanno essere uomo ad immagine di Dio. Si tratta di «un universalismo differenziato secondo le particolari angolature di ogni religione, almeno nella misura in cui le religioni di cui si parla sono capaci di trascendenza. Ci vuole qualcosa di trascendente per continuare a dialogare»[18]. Vorrei concludere con questa frase tratta dal Diario di Etty Hillesum dell’ 11 luglio 1942: «Una volta che l’amore per tutti gli uomini comincia a svilupparsi in noi, diventa infinito».


[1] Cf V. Melchiorre, Ethica, Il melangolo, Genova 2000, 13.

[2] Cf Commissione Teologica Internazionale, «Alla ricerca di un’etica universale:  nuovo sguardo sulla legge naturale», in http://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-naturale_it.html#

[3] Cf I.R. Al-Faruqi, *Islam and Other Faiths+, in A.Gauhar (ed.), The Challenge of Islam, Islamic Council of Europe, London 1978, 82-111.

[4] C. Di Sante, Parola e terra. Per una teologia dell’ebraismo, Cittadella, Assisi2011, 98.

[5] S. Ferrari, *Diritto e religione tra multiculturalità e identità. La questione dello  statuto giuridico dell=islam in Europa+, in C. Vigna – S. Zamagni (edd.), Multiculturalismo e identità, 51-106, 278-279; P.-P. Donati, *Pensare la società civile come sfera pubblica religiosamente qualificata+, in C. Vigna – S. Zamagni (edd.), Multiculturalismo e identità, 51-106, ivi 103.

[6] P. Ryan, «La fede, l’alleanza e il dialogo possibile», in Il Regno-attualità, 4/2010, 126.

[7] J.Ratzinger, «La Nuova Alleanza. Sulla teologia dell’Alleanza nel Nuovo Testamento», in RdT, 36 (1995), 21

[8] K. Lehmann, «Dio è più grande dell’uomo», in Il regno-attualità, 18/1999, 644.

[9] P. Beauchamp, L’Un et l’Autre Testament, Seuil, Paris 1976, 295.

[10] H. Fries, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987230.

[11] K. Rahner, «Sulla specificità del concetto cristiano di Dio», in K. Rahner, Scienza e fede cristiana, Nuovi Saggi IX, Ed. Paoline, Roma 1984, 258-273, ivi 265.

[12] Irenaeus, Adversus Haereses, IV,6,6.«

[13] Augustinus, In Iohannis Evangelium, tr. 13, 4.

[14] G.C. Pagazzi, In principio era il legame. Sensi e bisogni per dire Gesù, Cittadella Editrice, Assisi 2004, 131.

[15] J. Moingt, «Gratuité de Dieu», in RSR, 83(1995), 355.

[16] K. Lehmann, «Una religione tra le altre», in Il regno-documenti, 48 (2003), 46.

[17] E. Jüngel, Dio mistero del mondo, 477.

[18] P.-P. Donati, *Pensare la società civile come sfera pubblica religiosamente qualificata+, 103.